南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰： 何居乎？
南郭子綦靠着几案坐着，仰起头向天缓缓地吐着气，那离神去智的样子真好像精神脱离了躯体，进入了忘我境界。他的学生颜成子游侍立在前，说道： 您这是怎么了？
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同天人，均彼我，故外无与为欢，而嗒焉解体，若失其配匹。
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楚昭王之庶弟，楚庄王之司马，字子綦。古人淳质，多以居处为号，居于南郭，故号南郭，亦犹市南宜僚、东郭顺子之类。其人怀道抱德，虚心忘淡，故庄子羡其清高而托为论首。隐，凭也。嘘，叹也。嗒焉，解释貌。耦，匹也，为身与神为匹，物与我耦也。子綦凭几坐忘，凝神遐想，仰天而叹，妙悟自然，离形去智，嗒焉隳体，身心俱遣，物我兼忘，故若丧其匹耦也。
形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？
形体诚然可以使它像干枯的树木，精神和思想难道也可以使它像死灰一般吗？
今之隐机者，非昔之隐机者也？
你今天凭几而坐，跟往昔凭几而坐的情景大不一样呢。
子綦曰： 偃，不亦善乎，而问之也！
子綦回答说： 偃，你这个问题问的很好！
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吾丧我，我自忘矣，我自忘矣，天下有何物足识哉。故都忘外内，然后超然俱得。
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而，由汝也。丧，由忘也。许其所间，故言不亦善乎。而子綦境智两忘，物我双绝，子游不悟，而以惊疑，故示隐几之能，汝颇知不。
今者吾丧我，汝知之乎？
今天我忘掉了外在的自己，你知道吗？
汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而不闻天籁夫！
你听见过 人籁 却没有听见过 地籁，你即使听见过 地籁 却没有听见过 天籁 啊！
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籁，箫也。夫箫管参差，宫商异律，故有短长高下万殊之声。声虽万殊，而所禀之度一也，然则优劣无所错其间矣。况之风物，异音同是，而咸自取焉，则天地之籁见矣。
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人籁，箫也，长一尺二寸、十六管，象凤翅，舜作也。夫箫管参差，所受各足，况之风物，咸察自然，故寄此二贤以明三籁之义。释在下文。
子游曰： 敢问其方。
子游问： 我冒昧地请教它们的真实含意。
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方，道术也。虽闻其名，未解其义，故请三籁，其术如何。
子綦曰： 夫大块噫气，其名为风。
子綦说： 大地吐出的气，名字叫风。
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大块者，无物也。夫噫气者，岂有物哉？气块然而自噫耳。物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣，故遂以大块为名。
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大块者，造物之名，亦自然之称也。言自然之理通生万物，不知所以然而然。大块之中，噫而出气，仍名此气而为风也。
是唯无作，作则万窍怒呺。
风不发作则已，一旦发作整个大地上数不清的窍孔都怒吼起来。
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言风唯无作，作则万窍皆怒动而为声也。
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是者，指此风也。作，起也。言此大风唯当不起，若其动作，则万殊之穴皆鼓怒呺叫也。
而独不闻之翏翏乎？
你难道没有听过那呼呼的风声吗？
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长风之声。
山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。
山陵上陡峭峥嵘的各种去处，百围大树上无数的窍孔，有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像圆柱上插入横木的方孔，有的像圈围的栅栏，有的像舂米的臼窝，有的像深池，有的像浅池。
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此略举众窍之所似。
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窍穴，树孔也。枅，柱头木也，今之斗㭼是也。圈，畜兽阑也。木既百围，穴亦奇众，故或似人之口鼻，或似兽之阑圈，或似人之耳孔，或似舍之枅㭼，或洼曲而拥肿，或污下而不平。形势无穷，略陈此八事。亦由世间万物，种类不同，或丑或妍，盖禀之造化。
激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。
它们发出的声音，像湍急的流水声，像迅疾的箭镞声，像大声的呵叱声，像细细的呼吸声，像放声叫喊，像嚎啕大哭，像风吹入孔穴发出的声音，像鸟儿鸣叫叽喳，真好像前面在呜呜唱导，后面在呼呼随和。清风徐徐就有小小的和声，长风呼呼便有大的反响，迅猛的暴风突然停歇，万般窍穴也就寂然无声。
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此略举众窍之声殊。
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激者，如水湍激声也。謞者，如箭镞头孔声。叱者，咄声也。吸者，如呼吸声也。叫者，如叫呼声也。譹者，哭声也。宎者，深也，若深谷然。咬者，哀切声也。略举树穴，即有八种；风吹木窍，还作八声。亦由人禀分不同，种种差异，率性而动，莫不均齐。假令小大夭寿，未足以相倾。
而独不见之调调之刁刁乎？
你难道没有看到草木随风摇动的样子吗？
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调调刁刁，动摇貌也。言物声既异，而形之动摇亦又不同也。动虽不同，其得齐一耳，岂调调独是而刁刁独非乎。
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而，汝也。调调刁刁，动摇之貌也。言物形既异，动亦不同，虽有调刁之殊，而终无是非之异。况盈虚聚散，生死穷通，物理自然，不得不尔，岂有是非臧否于其间哉。
子游曰： 地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。
子游说： 地籁 是从万种窍穴里发出的风声， 人籁 是人用种不同的竹管吹出的声音。
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地籁则窍穴之徒，人籁则箫管之类，并皆眼见，此则可知。唯天籁深玄，卒难顿悟，敢陈庸，昧请次所疑。
子綦曰： 夫吹万不同，为而使其自己也。
我再冒昧地向你请教什么是 天籁。 子綦说： 天籁 虽然有万般不同，但使它们发生和停息的都是出于自身，哪有谁命令它们呢？
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此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉。而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉。故天也者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。
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夫天者，万物之总名，自然之别称，岂苍苍之谓哉。故夫天籁者，岂别有一物邪？即此竹众窍接乎有生之类是尔。寻夫生生者谁乎，盖无物也。故外不待乎物，内不资乎我，块然而生，独化者也。是以郭注云，自己而然，则谓之天然。故以天然言之者，所以明其自然也。而言吹万不同。且风唯一体，窍乃万殊，虽复大小不同，而各称所受，咸率自知，岂藉他哉。此天籁也。故知春生夏长，目视耳听，近取诸身，远托诸物，皆不知其所以，悉莫辨其所然。使其自己，当分各足，率性而动，不由心智，所谓亭之毒之，此天籁之大意者也。
咸其自取，怒者其谁邪？ 大知闲闲，小知閒閒。大言炎炎，小言詹詹。
才智超群的人广博豁达，只有点小聪明的人则乐于细察、斤斤计较；合乎道的发言，是稀疏平淡的，拘于智巧的言论则琐细无方、没完没了。
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物皆自得之耳，谁主怒之使然哉。此重明天籁也。
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自取，由自得也。言风窍不同，形声乃异，至于各自取足，未始不齐，而怒动为声，谁使之然也。欲明群生纠纷，万象参差，分内自取，未尝不足，或飞或走，谁取其然，故知鼓之怒之，莫知其宰。此则重明天籁之义者也。
其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。
他们休息时神魂交构，醒后疲于与外物接触纠缠；跟外界交接相应，整日里勾心斗角。
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此盖寤寐之异。
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凡鄙之人，心灵驰躁，耽滞前境，无得暂停。故其梦寐也，魂神妄缘而交接；其觉悟也，则形质开朗而取染也。
缦者、窖者、密者。
有的疏怠迟缓，有的高深莫测，有的细心谨慎。
小恐惴惴，大恐缦缦。
小恐时惴惴不安，大恐时失魂落魄。
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此盖恐悸之异。
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惴惴，休惕也。缦缦，沮丧也，夫境有违从，而心怛忧度，虑其不遂，恐惧交怀。是以小恐惴栗而休惕，大恐宽暇而沮丧也。
其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。
他们说话就好像利箭发自弩机快疾而又尖刻，那就是说是与非都由此而产生；他们将心思存留心底就好像盟约誓言坚守不渝，那就是说持守胸臆坐待时机取胜。他们衰败犹如秋冬的草木，这说明他们日渐消衰；他们沉缅于所从事的各种事情，致使他们不可能再恢复到原有的情状；他们心灵闭塞好像被绳索缚住，这说明他们衰老颓败，没法使他们恢复生气。
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此盖动止之异。
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机，弩牙也。栝，箭栝也。司，主也。言发心逐境，速如箭括；役情拒害，猛若弩牙。唯主意是非，更无他谓也。
喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。
他们欣喜、愤怒、悲哀、欢乐，他们忧思、叹惋、反复、恐惧，他们躁动轻浮、奢华放纵、情张欲狂、造姿作态。
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此盖性情之异者。
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凡品愚迷，则执违顺，顺则喜乐，违则哀怒。然哀乐则重，喜怒则轻。故喜则心生惧悦，乐则形于舞祚。怒则当时瞋恨，哀则举体悲号，虑则所度未来，叹则咨嗟已往，变则改易旧事，愁则屈伏不伸，姚则轻浮躁动，佚则奢华纵放，启则开张情欲，态则娇淫妖冶。众生心识，变转无穷，略而言之，有此十二。审而察之，物情斯见矣。
乐出虚，蒸成菌。
好像乐声从中空的乐管中发出，又像菌类由地气蒸腾而成。
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此盖事变之异也。自此以上，略举天籁之无方；自此以下，明无方之自然也。物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，其然弥同也。
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夫箫管内虚，故能出于雅乐；湿暑气蒸，故能生成朝菌。亦犹二仪万物，虚假不真，从无生有，例如菌乐。浮幻若是，喜怒何施。
日夜相代乎前而莫知其所萌。
这种种情态心境日夜变换，却不知道它们是怎样发生的。算了吧！算了吧！
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日夜相代，代故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳。
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日昼月夜，轮转循环，更相递代，互为前后。推求根绪，莫知其状者也。
已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
一旦懂得这一切发生的道理，不就明白了这种种情态发生、形成的原因？
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言其自生。
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已，止也。推求日夜，前后难知，起心虞度，不如止息。又重推旦暮，覆察昏明，亦莫测其所由，固不知其端绪。欲明世间万法，虚妄不真，推求生死，即体皆寂。故《老经》云，迎之不见其首，随之而不见其后，理由若此。
非彼无我，非我无所取。
没有我的对应面就没有我本身，没有我本身就没法呈现我的对应面。
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彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉。
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彼，自然也。取，禀受也。若非自然，谁能生我？若无有我，谁禀自然乎？然我则自然，自然则我，其理非远，故日是亦近矣。
是亦近矣，而不知其所为使。
这样的认识也就接近于事物的本质，然而却不知道这一切受什么所驱使。
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凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。
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言我禀受自然，其理已具。足行手捉，耳听目视，功能御用，各有司存。亭之毒之，非相为使，无劳措意，直置任之。
若有真宰，而特不得其眹。
仿佛有真正的主宰，却又寻不到它的端倪。
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万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。
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夫肢体不同，而御用各异，似有真性，竟无宰主。朕迹攸肇，从何而有？
可行己信，而不见其形，有情而无形。
可以去实践并得到验证，然而却看不见它的形体，真实的存在而又没有反映它的具体形态。
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今夫行者，信己可得行也。
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信己而用，可意而行，天机自张，率性而动，自济自足，岂假物哉。
百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？
众多的骨节，眼耳口鼻等九个孔窍和心肺肝肾等六脏，全都齐备地存在于我的身体，我跟它们哪一部分最为亲近呢？
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付之自然，而莫不皆存也。
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百骸，百骨节也。九窍，谓眼耳鼻舌口及下二漏也。六藏，六腑也，谓大肠小肠膀胱三焦也。藏，谓五脏，肝心脾肺肾也。赅，备也。言体骨在外，藏腑在内，窍通内外。备此三事以成一身，故言存。
汝皆说之乎？
你对它们都同样喜欢吗？
其有私焉？
还是对其中某一部分格外偏爱呢？
如是皆有为臣妾乎？
这样，每一部分都只会成为臣妾似的仆属吗？
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若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂直人之所为哉。
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臣妾者，士女之饯职也。且人之一身，亦有君臣之别，至如见色则目为君而耳为臣，行步则足为君手为臣也。斯乃出自天理，岂人之所为乎。非关系意亲疏，故为君臣也。《郭注》云，时之所贤者为君，才不应世者为臣。治国治身，内外无异。
其臣妾不足以相治乎？
难道臣妾似的仆属就不足以相互支配了吗？
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夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者若手足耳目，四肢百体，各有所司而更相御用也。
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夫臣妾御用，各有职司，知手执脚行，当分自足，岂为手之不足而脚为行乎？盖天几自张，无心相为励而治理之也，举比手足，诸事可知也。
其递相为君臣乎？
还是轮流做为君臣呢？
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夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉。虽无错于当而必自当也。
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夫首自在上，足自居下；目能视色，耳能听声。而用拾有时，故有贵贱。岂措情于上下，而递代为君臣乎？但任置无心而必自当也。
其有真君存焉！
难道又果真有什么 真君 存在其间？
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任之而自尔，则非伪也。
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直置忘怀，无劳措意，此即真君妙道，存乎其中矣。又解：真君即前之真宰也。言取拾之心，青黄等色，本无自性，缘合而成，不自不他，非无非有，故假设疑问，以明无有真君也。
如求得其情与不得，无益损乎其真。
无论寻求到它的究竟与否，那都不会对它的真实存在有什么增益和损坏。
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凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。故知与不知，皆自若也。若乃开希幸之路。以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。
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夫心境相感，欲染斯兴。是以求得称情，即谓之为益；如其不得，即谓之为损。斯言凡情迷执，有得丧以樱心；道智观之，无损益于其真性者也。
一受其成形，不亡以待尽。
人一旦禀承天地之气而形成形体，便要不失其真性以尽天年。
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言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。
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夫察受形性，各有涯量，不可改愚以为智，安得易丑以为妍。是故形性一成，终不中途亡失，适可守其分内，待尽天年矣。
与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！
他们跟外界环境或相互对立、或相互顺应，他们的行动全都像快马奔驰，没有什么力量能使他们止步，这不是很可悲吗！
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群品云云，逆顺相交，各信其偏见而恣其所行，莫能自反。此比众人之所悲者，亦可悲矣。而众人未尝以此为悲者，性然故也。物各性然，又何物足悲哉。
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刃，逆也。靡，顺也。群品云云，说情逐境。境既有逆有顺，心便执是执非。行有终年，速如驰；骤唯知责境，曾无止息。格量物理，深可悲伤。
终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！
他们终身承受役使却看不到自己的成功，一辈子困顿疲劳却不知道自己的归宿，这能不悲哀吗！
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夫物情无极，知足者鲜。故得此不止，复逐于彼。皆疲役终身，未厌其志，死而后已。故其成功者无时可见也。
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夫物浮竞，知足者稀，故得此不休，复逐于彼。所以终身疲役，没命食残，持影系风，功成何日。
人谓之不死，奚益！
人们说这种人不会死亡，这又有什么益处！
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言其实与死同。
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奚，何也。耽滞如斯，困而不已，有损行业，无益神气，可谓虽生之日犹死之年也。
其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？
人的形骸逐渐衰竭，人的精神和感情也跟着一块儿衰竭，这能不算是最大的悲哀吗？
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言其心形并驰，困而不反，比于凡人所哀，则此真哀之大也。然凡人未尝以此为哀，则凡所哀者，不足哀也。
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然，由知此也。念念迁移，新新流谢，其化而为老，心识随而昏昧，形神俱变，故谓与之然。世之悲哀，莫此甚也。
人之生也，固若是芒乎？
人生在世，本来就像这样迷昧无知吗？
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凡此上事，皆不知其所以然而然，故日芒也。今夫知者皆不知所以知而自知矣，生者不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也，故天下莫不芒也。
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芒，昧暗也。言凡人在生，芒昧如是，举世皆惑，岂有一人不昧者。而庄子体道真人，智用明达，俯同尘俗，故云而我独芒。郭注稍乖，今不依用。
其我独芒，而人亦有不芒者乎？
难道只有我才这么迷昧无知，而世人也有不迷昧无知的吗！
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？
顺着自己已经形成的偏执己见，并把它当作判断事物的标准，那么谁会没有这样的标准呢？
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夫心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师，故付之而自当。
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夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。夫随顺封执之心，师之以为准的，世皆如此，故谁独无师乎。
奚必知代而心自取者有之？
为什么必须通晓事物的更替并从自己的精神世界里找到资证的人才有老师呢？
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夫以成代不成，非知也，心合得耳。故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而合其所谓长者也。
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愚惑之类，坚执是非，何必知他理长，代己之短，唯砍斥他为短，自取为长。如此之人，处处皆有，愚痴之辈，先豫其中。
愚者与有焉！
愚味的人也会跟他们一样有老师哩。
未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。
还没有在思想上形成定见就有是与非的观念，这就像今天到越国去而昨天就已经到达。
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今日适越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能无，故至人两顺之。
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吴越路遥，必须积旬方达，今朝发途，昨日何由至哉？欲明是非彼我，生自妄心。言心必也未生，是非从何而有？故先分别而后是非，先造途而后至越。
是以无有为有。
这就是把没有当作有。
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理无是非，而或者以为有，此以无有为有也。惑心已成，虽圣人不能解，故付之自若而不强知也。
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夏禹，字文命，鲧子，启父也。《谥法》：泉源流通日禹，又云：受禅成功日禹。理无是非而惑者为有，此用无有为有也。迷执日久，惑心已成，虽有大禹神人，亦不令其解悟。庄生深怀慈救，独奈之何，故付之以自若，不强知之者也。
无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！
没有就是有，即使圣明的大禹尚且不可能通晓其中的奥妙，我偏偏又能怎么样呢？
果有言邪？其未尝有言邪？
说话辩论并不像是吹风。善辩的人辩论纷纭，然而他们说的话却并没有准则。
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以为有言邪？然未足以有所定。
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果，次定也。此以为是，彼以为非，此以为非，而彼以为是。既而是非不定，言何所诠。故不足称定有言也。然彼此偏见，各执是非，据己所言，故不可以为无言也。
其以为异于鷇音，亦有辩乎？
人们果真是在说话呢，还是不曾说话呢？
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夫言与鷇音，其致一也，有辩无辩，诚未可定也。天下之情不必同而所言不能异，故是非纷纭，莫知所定。
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辩，别也。鸟子欲出卵中而鸣，谓之鷇音也，言亦带壳曰鷇。夫彼此偏执，不定是非，亦何异鷇鸟之音，有声无辩！故将言说异于鷇音者，恐未足以为别者也。
其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？
他们都认为自己的言谈不同于雏鸟的鸣叫，真有区别，还是没有什么区别呢？大道是怎么隐匿起来而出现了真伪呢？
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恶乎，谓于何也。虚通至道，非真非伪，于何逃匿而真伪生焉？
言恶乎隐而有是非？
言论是怎么隐匿起来而有了是非呢？
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道焉不在。言何隐蔽而有真伪，是非之名纷然而起？
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至教至言，非非非是，于何隐蔽，有是有非者哉？
道恶乎往而不存？
大道怎么会出现而又不复存在？
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皆存。
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存，在也。陶铸生灵，周行不殆，道无不偏，于何不在乎。所以在伪在真，而非真非伪也。
言恶乎存而不可？
言论又怎么存在而又不宜认可？
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皆可。
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玄道真言，隋物生杀，何往不可而言隐邪？故可是可非，而非非非是者也。
道隐于小成，言隐于荣华。
大道被小小的成功所隐蔽，言论被浮华的词藻所掩盖。
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夫小成荣华，自隐于道，而道不可隐。则真伪是非者，行于荣华而止于实当，见于小成而灭于大全也。
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小成者，谓仁义五德，小道而有所成得者，谓之小成也。世薄时浇，唯行仁义，不能行于大道，故言道隐于小成，而道不可隐也。故老君云，大道废，有仁义。
故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。
所以就有了儒家和墨家的是非之辩，肯定对方所否定的东西而否定对方所肯定的东西。
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儒墨更相是非，而天下皆儒墨也。故百家并起，各私所见，而未始出其方也。
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昔有郑人名缓，学于求氏之地，三年艺成而化为儒。儒者祖述尧舜，宪章文武，行仁义之道，辩尊卑之位，故谓之儒也。缓弟名翟，缓化其弟，遂成于墨。墨者，禹道也。尚贤崇礼，俭以兼爱，摩顶至踵以救苍生，此谓之墨也。而缓翟二人，亲则兄弟，各执一教，更相是非。缓恨其弟，感激而死。然彼我是非，其来久矣。争竞之甚，起自二贤，故指此二贤为乱群之帅。是知道丧言隐，方督是非。
欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
想要肯定对方所否定的东西而非难对方所肯定的东西，那么不如用事物的本然去加以观察而求得明鉴。
郭象注 ▾
夫有是有非者，儒墨之所是也；无是无非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明无是无非也。欲明无是无非，则莫若还以儒墨反复相明。反复相明，则所是者非是而所非者非非矣。非非则无非，非是则无是。
成玄英疏 ▾
世皆以他为非，用己为是。今欲翻非作是，翻是作非者，无过还用彼我，反复相明。反复相明，则所非者非非则无非，所是者非是则无是。无是则无非，故知是非皆虚妄耳。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。
各种事物都存在它自身的对立面的事物，没有事物不存在它自身对立面的事物。
郭象注 ▾
物皆自是，故无非是；物皆相彼，故无非彼。无非彼，则天下无是矣；无非是，则天上无彼矣。无彼无是，所以玄同也。
成玄英疏 ▾
注曰，物皆自是，故无非是，物皆相彼，故无非彼。无非彼也，则天下无是矣；无非是也，则天下无彼矣。无彼无是，所以玄同。此注理尽，无劳别释。
故曰：彼出于是，是亦因彼。
从对立的那一面看便看不出这样所确信的这面，从确信的这一面又看能有所确信的这面。
郭象注 ▾
夫物之偏也，皆不见彼之所见，而独自知其所知。自知其所知，则自以为是。自以为是，则以彼为非矣。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是相因而生者也。
成玄英疏 ▾
夫彼对于此，是待于非，文家之大体也。今言彼出于是者，言约理微，举彼角势也；欲示举彼明此，举是明非也。而彼此是非，相因而有，推求分析，即体皆空也。
彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。
所以说：事物是出自原本确信的这面，当下确信的来源也是因为过往对立面的出现。彼与此的概念相对而生，相依而存。虽然这样，刚刚兴起的随即便覆灭，刚刚覆灭的随即又会兴起；刚刚肯定随即就是否定，刚刚否定随即又予以肯定。
郭象注 ▾
夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异，其于各安所遇，一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。无生无死，无可无不可，故儒墨之辩，吾所不能同也；至于各冥其分，吾所不能异也。
成玄英疏 ▾
方，方将也。言彼此是非，无异生死之说也。夫生死交谢，由寒暑之递迁。而生者以生为生，死者将生为死，亦如是者以是为是，而非者以是为非。故知因是而非，因非而是一因非而是，则无是矣二，因是而非，则无非矣。是以无是无非，无生无死，无可无不可，何彼此之论乎。
是以圣人不由而照之于天，亦因是也。
因此圣人不走划分正误是非的道路而是观察比照事物的本然，也就是顺着事物自身的情态。
郭象注 ▾
夫怀豁者，因天下之是非而自无是非也。故不由是非之途而是非无患不当者，直明其天然而无所夺故也。
成玄英疏 ▾
天，自然也。圣人达悟，不由是得非，直置虚凝，照以自然之智。只因此是非而得无非无是，终不夺有而别证无。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？
事物的这一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的这一面。
郭象注 ▾
我亦为彼所彼。
成玄英疏 ▾
我自以为是，亦为彼之所非；我以彼为非，而彼亦以自为是也。
果且无彼是乎哉？
事物的那一面同样存在是与非，事物的这一面也同样存在正与误。
彼是莫得其偶，谓之道枢。
事物果真存在彼此两个方面吗？
郭象注 ▾
偶，对也。彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与物冥，而未尝有对于天下也。枢，要也。此居其枢要而会其玄极，以应夫无方也。
成玄英疏 ▾
偶，对也。枢，要也。体夫彼此俱空，是非两幻，凝神独见而无对于天下者，可谓会其玄极，得道枢要也。前则假问有无，待夺不定；此则重明彼此，当体自空。前浅后深，所以为次也。
枢始得其环中，以应无穷。
事物果真不存在彼此两个方面的区分吗？彼此两个方面都没有其对立的一面，这就是大道的枢纽。
郭象注 ▾
夫是非反复，相寻无穷，故谓之环。环中，空矣；今以是非为环而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非。是非无穷，故应亦无穷。
成玄英疏 ▾
夫绝待独化，道之本始，为学之要，故谓之枢。环者，假有二窍；中者，真空一道。环中空矣，以明无是无非。是非无穷，故应亦无穷也。
是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
抓住了大道的枢纽也就抓住了事物的要害，从而顺应事物无穷无尽的变化。 是 是无穷的， 非 也是无穷的。
郭象注 ▾
天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，两行无穷。唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也。
成玄英疏 ▾
夫物莫不自是，故是亦一无穷；莫不相非，故非亦一无穷。唯彼我两忘，是非双遣，而得环中之道者，故能大顺苍生，乘之游也。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。
所以说不如用事物的本然来加以观察和认识。用组成事物的要素来说明要素不是事物本身，不如用非事物的要素来说明事物的要素并非事物本身；用白马来说明白马不是马，不如用非马来说明白马不是马。
成玄英疏 ▾
指，手指也。马，戏筹也。喻，比也。言人是非各执，彼我异情，故用己指比他指，即用他指为非指；复将他指比汝指，汝指于他指覆为非指矣。指义既尔，马亦如之。所以诸法之中独举指者，欲明近取诸身，切要无过于指，远托诸物，胜负莫先于马，故举二事以况是非。
天地一指也，万物一马也。
在事物的本然为一的状态中，万物并无区别对待，故天地亦可称作一指，万物亦可唤作一马。
郭象注 ▾
夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指矣。此以指喻指之非指也。若复以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣。此以非指喻指之非指也。将明无是无非，莫若反复相喻。反复相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是，同于自是，则天下无非。何以明其然邪？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然骰乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同于自得，而无是无非也。
成玄英疏 ▾
天地虽大，一指可以蔽之；万物虽多，一马可以理尽。何以知其然邪？今以彼我是非反复相喻，则所是者非是，所非者非非。故知二仪万物，无是无非者也。
可乎可，不可乎不可。
能认可吗？一定有可以加以肯定的东西方才可以认可；不可以认可吗？
郭象注 ▾
可于已者，即谓之可。
成玄英疏 ▾
夫理无是非，而物有违顺，故顺其意者则谓之可，乖其情者则谓之不可。违顺既空，故知可不可皆妄也。
诸子回响 · 亦见《淮南子》 ▾
淮南子……慈父也故可乎可而不可乎不可不可乎不可而可乎可舜许由异行而皆圣伊尹……
庄子文字流入诸子之证 · 片段据 NiuTrans 诸子原文，互见全文见 ctext.org
道行之而成，物谓之而然。
一定也有不可以加以肯定的东西方才不能认可。道路是行走而成的，事物是人们称谓而就的。
郭象注 ▾
无不成也。
成玄英疏 ▾
大道旷荡，亭毒含灵，周行万物，无不成就。故在可成于可，而不当于可；在不可成不可，亦不当于不可也。
恶乎然？
怎样才算是正确呢？
成玄英疏 ▾
心境两空，物我双幻，于何而有然法，遂执为然？于何不然为不然也？
然于然。
正确在于其本身就是正确的。
恶乎可？
怎样才算是不正确呢？
可于可。恶乎不可？
不正确的在于其本身就是不正确的。怎样才能认可呢？
不可于不可。
能认可在于其自身就是能认可的。
恶乎不然？
怎样才不能认可呢？
不然于不然。
不能认可在于其本身就是不能认可的。
物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。
事物原本就有正确的一面，事物原本就有能认可的一面，没有什么事物不存在正确的一面，也没有什么事物不存在能认可的一面。
郭象注 ▾
各然其所然，各可其所可。
成玄英疏 ▾
物情执滞，触境皆迷，必固为有然，必固谓有可，岂知可则不可，然则不然耶。
故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。
所以可以列举细小的草茎和高大的庭柱，丑陋的癞头和美丽的西施，宽大、奇变、诡诈、怪异等千奇百怪的各种事态来说明这一点，从 道 的观点看它们都是相通而浑一的。
郭象注 ▾
夫莛横而楹纵，厉丑而西施好。所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉。故举纵横好丑，恢恑橘怪，各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性同得，故曰道通为一也。
成玄英疏 ▾
为是义故，略举八事以破之。莛，屋梁也。楹，舍柱也。厉，病丑人也。西施，吴王美姬也。恢者，宽大之名。恑者，奇变之称。憰者，矫诈之心。怪者，妖异之物。夫纵横美恶，物见所以万殊；世情用之为颠侧。故有是非不可，迷执其分。今以玄道观之，本来无二，是以妍丑之状万殊，自得之情惟一，故曰道通为一也。
其分也，成也；其成也，毁也。
旧事物的分解，亦即新事物的形成，新事物的形成亦即旧事物的毁灭。
郭象注 ▾
夫物或此以为散，而彼以为成。
成玄英疏 ▾
夫物或于此为散，于彼为成，欲明聚散无怛，不可定执。此则于不二之理更举论端者也。
凡物无成与毁，复通为一。
所有事物并无形成与毁灭的区别，还是相通而浑一的特点。
郭象注 ▾
夫成毁者，生于自见而不见彼也。故无成与毁，犹无是与非也。
成玄英疏 ▾
夫成毁是非，生于偏滞者也。既成毁不定，是非无主，故无成毁，通而一之。
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。
只有通达的人方才知晓事物相通而浑一的道理，因此不用固执地对事物作出这样那样的解释，而应把自己的观点寄托于平常的事理之中。
成玄英疏 ▾
寓，寄也。庸，用也。唯当达道之夫，凝神玄鉴，故能去彼二偏，通而为一。为是义故，成功不处，用而忘用，寄用群才也。
庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。
所谓平庸的事理就是无用而有用；认识事物无用就是有用，这就算是通达；通达的人才是真正了解事物常理的人；恰如其分地了解事物常理也就接近于大道。
郭象注 ▾
夫达者无滞于一方，故忽然自忘，而寄当于自用。自用者，莫不条畅而自得也。
成玄英疏 ▾
夫有夫至功而推功于物，驰驭亿兆而寄用群才者，其惟圣人乎。是以应感无心，灵通不滞，可谓冥真体道，得玄珠于赤水者也。
因是已。已而不知其然，谓之道。
顺应事物相通而浑一的本来状态吧，这样还不能了解它的究竟，这就叫做 道。
郭象注 ▾
达者因而不作。
成玄英疏 ▾
夫达之士，无作无心，故能因是非而无是非，循彼我而无彼我。我因循而已，岂措情哉。
劳神明为一而不知其同也，谓之 朝三。
耗费心思方才能认识事物浑然为一而不知事物本身就具有同一的性状和特点，这就叫 朝三。
成玄英疏 ▾
夫玄道妙一，常湛以然，非由心智谋度而后不二。而愚者劳役神明，邂逅言辩，而求一者，与彼不一无一异矣，不足类也。不知至理，理自混同，岂俟措心，方称不二耶！
何谓 朝三？
什么叫做 朝三 呢？
郭象注 ▾
夫达者之于一，岂劳神哉？若劳神明于为一，不足赖也，与彼不一者无以异矣。亦同众狙之惑，因所好而自是也。
成玄英疏 ▾
此解譬也。狙，欐猴也。赋，付与也。芧，橡子也，似栗而小也。《列子》曰：宋有养狙老翁，善解其意，戏狙曰：吾与汝芧，朝三暮四，足乎？众狙皆起而怒。又曰：我与汝朝四而暮三，足乎？众狙皆伏而喜焉。朝三暮四，朝四暮三，其于七数，并皆是一。名既不亏，实亦无损，而一喜一怒，为用愚迷。此亦同其所好，自以为是。亦犹劳役心虑，辩饰言词，混同万物，以为其一；因以为一者，亦何异众狙之惑耶。
狙公赋芧，曰： 朝三而暮四。
养猴人给猴子分橡子，说： 早上分给三升，晚上分给四升。
众狙皆怒。
猴子们听了非常愤怒。
曰： 然则朝四而暮三。
养猴人便改口说： 那么就早上四升晚上三升吧。
众狙皆悦。
猴子们听了都高兴起来。
名实未亏而喜怒为用，亦因是也。
名义和实际都没有亏损，喜与怒却各为所用而有了变化，也就是因为这样的道理。
是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
因此，古代圣人把是与非混同起来，优游自得地生活在自然而又均衡的境界里，这就叫物与我各得其所、自行发展。
郭象注 ▾
莫之偏任，故付之自均而止也。
成玄英疏 ▾
天均者，自然均平之理也。夫达道圣人，虚怀不执，故能和是于无是，同非于无非，所以息智乎均平之乡，休心乎自然之境也。
古之人，其知有所至矣。
古时候的人，他们的智慧达到了最高的境界。
成玄英疏 ▾
至，造极之名也。淳古圣人，运智虚妙，虽复和光混俗，而智则无知，动不乖寂，常真妙本。所至之义，列在下文也。
恶乎至？
如何才能达到最高的境界呢？
成玄英疏 ▾
假设疑问，于何而造极耶？
有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！
那时有人认为，整个宇宙从一开始就不存在什么具体的事物，这样的认识是最了不起，最尽善尽美，而无以复加了。
郭象注 ▾
此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所不应也。
成玄英疏 ▾
未始，犹未曾。世所有法，悉皆非有，唯物与我，内外咸空，四句皆非，荡然虚静，理尽于此，不复可加。答于前问，意以明至极者也。
其次以为有物矣，而未始有封也。
其次，认为宇宙之始是存在事物的，可是万事万物从不曾有过区分和界线。
郭象注 ▾
虽未都忘，犹能忘其彼此。
成玄英疏 ▾
初学大贤，邻乎圣境，虽复见空有之异，而未曾封执。
其次以为有封焉，而未始有是非也。
再其次，认为万事万物虽有这样那样的区别，但是却从不曾有过是与非的不同。
郭象注 ▾
虽未能忘彼此，犹能忘彼此之是非也。
成玄英疏 ▾
通欲难除，滞物之情已；有别惑易遣，是非之见犹忘也。
是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。
是与非的显露，对于宇宙万物的理解也就因此出现亏损和缺陷，理解上出现亏损与缺陷，偏私的观念也就因此形成。
郭象注 ▾
无是非乃全也。
成玄英疏 ▾
夫有非有是，流俗之鄙情；无是无非，达人之通鉴。故知彼我彰而至道隐，是非息而妙理全矣。
果且有成与亏乎哉？
果真有形成与亏缺吗？
郭象注 ▾
有之与无，斯不能知，乃至。
成玄英疏 ▾
果，次定也。夫道无增喊，物有亏成。是以物爱既成，谓道为损，而道实无亏也。故假设论端以明其义。有无既不次定，亏成理非实录。
果且无成与亏乎哉？
果真没有形成与亏缺吗？
有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。
事物有了形成与亏缺，所以昭文才能够弹琴奏乐。没有形成和亏缺，昭文就不再能够弹琴奏乐。
郭象注 ▾
夫声不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执籥呜弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全，故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。
成玄英疏 ▾
姓昭，名文，古之善鼓琴者也。夫昭氏鼓琴，虽云巧妙，而鼓商则丧角，挥官则失征，未若置而不鼓，则五音自全。亦由有成有亏，存情所以乖道；无成无亏，忘智所以合真者也。
昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三者之知几乎！
昭文善于弹琴，师旷精于乐律，惠施乐于靠着梧桐树高谈阔论，这三位先生的才智可说是登峰造极了！
郭象注 ▾
几，尽也。夫三子者，皆欲辩非己所明以明之，故知尽虑穷，形劳神倦，或枝策假寐，或据梧而暝。
成玄英疏 ▾
师旷，字子野，晋平公乐师，甚知音律。支，柱也。策，打鼓枝也。亦言击节枝也。梧，琴也；今谓不尔。昭文己能鼓琴，何容二人共同一仗？况检典籍，无惠子善琴之文。而言据梧者，只是以梧几而据之谈说，犹隐几者也。几，尽也。昭文善能鼓琴，师旷妙知音律，惠施好谈名理。而三子之性，禀自天然，各以己能明示于世。世既不悟，己又疲怠，遂使柱策假寐，以复兑几而暝。三好之能，咸尽于此。
皆其盛者也，故载之末年。
他们都享有盛誉，所以他们的事迹得到记载并流传下来。
郭象注 ▾
赖其盛，故能久，不尔早困也。
成玄英疏 ▾
惠施之徒，皆少年盛壮，故能运载形智。至于衰末之年，是非少盛，久当困苦也。
唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。
他们都爱好自己的学问与技艺，因而跟别人大不一样；正因为爱好自己的学问和技艺，所以总希望能够表现出来。
郭象注 ▾
言此三子，唯不好其所明，自以殊于众人。
成玄英疏 ▾
三子各以己之所好，耽而肮之，方欲矜其所能，独异于物。
彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。
而他们将那些不该彰明的东西彰明于世，因而最终以石之色白与质坚均独立于石头之外的迷昧而告终；而昭文的儿子也继承其父亲的事业，终生没有什么作为。
郭象注 ▾
是犹对牛鼓簧耳。彼竟不明故己之道术终于昧然也。
成玄英疏 ▾
彼，众人也。所明，道术也。白，即公孙龙守白马论也。姓公孙，名龙，赵人。当六国时，弟子孔穿之徒，坚执此论，横行天下，服众人之口，不服众人之心。言物禀性不同，所好各异，故知三子道异，非众人所明，非明而强示之，彼此终成暗昧。亦何异乎坚执守白之论眩惑世间，虽宏辩如流，终有言而无理也。
若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。
像这样就可以称作成功吗？那即使是我虽无成就也可说是成功了。像这样便不可以称作成功吗？外界事物和我本身就都没有成功。
郭象注 ▾
此三子虽求明于彼，彼竟不明，所以终身无成。若三子而可谓成，则虽我之不成亦可谓成也。
成玄英疏 ▾
我，众人也。若三子异于众人，遂自以为成，而众人异于三子，亦可谓之成也。
是故滑疑之耀，圣人之所图也。
因此，各种迷乱人心的巧说辩言的炫耀，都是圣哲之人所鄙夷、摒弃的。
郭象注 ▾
夫圣人无我者也。故滑疑之耀，则图而域之；恢愧懦怪，则通而一之；使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉。故虽认荡之变，屈奇之异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。
成玄英疏 ▾
夫圣人者，与天地合其德，与日月齐其明。故能晦迹同地，韬光接物，终不眩耀群品，乱惑苍生，亦不矜己以率人，而各域限于分内，怠怀大顺于万物，为优寄于于群才，而此运心，可圣明真知也。
为是不用而寓诸庸，此之谓 以明。
所以说，各种无用均寄托于有用之中，这才是用事物的本然观察事物而求得真实的理解。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？
现在暂且在这里说一番话，不知道这些话跟其他人的谈论是相同的呢，还是不相同的呢？
郭象注 ▾
今以言无是非，则不知其与言有者类乎不类乎？欲谓之类，则我以无为是，而彼以无为非，斯不类矣。然此虽是非不伺，亦固未免于有是非也，则与彼类矣。故日类与不类又相与为类，则与彼无以异也。然则将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。
成玄英疏 ▾
类者，辈徒相似之类也。但群生愚迷，滞是滞非。今论乃欲反彼世情，破兹迷执，故假且说无是无非，则用为真道。是故复言相与为类，此则遣于无是无非也。既而遣之又遣，方至重玄也。
类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。
相同的言论与不相同的言论，既然相互间都是言谈议论，从这一意义说，不管其内容如何也就是同类的了。
虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。
虽然这样，还是请让我试着把这一问题说一说。宇宙万物有它的开始，同样有它未曾开始的开始，还有它未曾开始的未曾开始的开始。宇宙之初有过这样那样的 有，但也有个 无，还有个未曾有过的 无，同样也有个未曾有过的未曾有过的 无。
郭象注 ▾
至理无言，言则与类，故试寄言之。
成玄英疏 ▾
尝，试也。夫至理难复无言，而非言无以诠理，故试寄言，彷象其义。
诸子回响 · 亦见《淮南子》 ▾
淮南子……之谓也有始者有未始有有始者有未始有夫未始有有始者有有者有无者有未……
庄子文字流入诸子之证 · 片段据 NiuTrans 诸子原文，互见全文见 ctext.org
俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。
突然间生出了 有 和 无，却不知道 有 与 无 谁是真正的 有、谁是真正的 无。
郭象注 ▾
此都忘其知也，尔乃俄然始了无耳。了无，则天地万物，彼我是非，豁然确斯也。
成玄英疏 ▾
前后有无之迹入非非有无之本，今后非非有无之体出有无之用。而言俄者，明即体即用，俄尔之间，盖非赊远也。夫玄道窈冥，真宗微妙。故俄而用，则非有无而有无，用而体，则有无非有无也。是以有无不定，体用无怛，谁能次定无耶？谁能次定有耶？此又就有无之用明非有无之体者也。
今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？
现在我已经说了这些言论和看法，但却不知道我听说的言论和看法是我果真说过的言论和看法呢，还是果真没有说过的言论和看法呢？
郭象注 ▾
又不知谓之有无，尔乃荡然无纤芥于胸中也。
成玄英疏 ▾
谓，言也。庄生复无言也。理出有言之教，即前请尝言之类是也。既寄此言以诠于理，未知斯言定有言耶，定无言耶。欲明理家非默非言，教亦非无非有。恐学者滞于文字，故致此辞。
其果无谓乎？夫天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。
天下没有什么比秋毫的末端更大，而泰山算是最小；世上没有什么人比夭折的孩子更长寿，而传说中年寿最长的彭祖却是短命的。天地与我共生，万物与我为一体。
郭象注 ▾
夫以形相对，则太山大于秋豪也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋豪不独小其小而太山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋豪也；若性足者非大，则虽太山亦可称小矣。故日“天下莫大于秋豪之末，而太山为小”。太山为小，则天下无大矣；秋豪为大，则天下无小也。无小无大，无寿无夭，是以媳蛄不羡大桩而欣然自得，斥鹊不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉。
成玄英疏 ▾
秋时兽生豪毛，其末至微，故谓秋豪之末也。人生在于根褓而亡，谓之殇子。太，大也。夫物之生也，形气不同，有小有大，有夭有寿，若以性分言之，无不自足。是故以性之为大，天下莫大于豪末；无余为小，天下莫小于太山。太山为小，则天下无大；豪末为大，则天下无小。小大既尔，夭寿亦然。是以两仪虽大，各足之性乃均；万物虽多，自得之义唯一。前明不终不始，非有非无；此明非小非大，无夭无寿耳。
诸子回响 · 亦见《淮南子》 ▾
淮南子……服于鵻礼能有修短也莫寿于殇子而彭祖为夭矣短绠不可以汲深器小不可以……
庄子文字流入诸子之证 · 片段据 NiuTrans 诸子原文，互见全文见 ctext.org
既已为一矣，且得有言乎？
既然已经浑然为一体，还能够有什么议论和看法？
郭象注 ▾
万物万形，同于自得，其得一也。已自一矣，理无所言。
既已谓之一矣，且得无言乎？
既然已经称作一体，又还能够没有什么议论和看法？
郭象注 ▾
夫名谓生于不明者也。物或不能自明其一而以此逐彼，故谓一以正之。既谓之一，即是有言矣。
成玄英疏 ▾
夫玄道冥寂，理绝形声，诱引迷途，称谓斯起。故一虽玄统，而犹是名教。既谓之一，岂日无言乎。
一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！
客观存在的一体加上我的议论和看法就成了 二， 二 如果再加上一个 一 就成了 三，以此类推，最精明的计算也不可能求得最后的数字，何况大家都是凡夫俗子！
郭象注 ▾
夫以言言一，而一非言也，则一与言为二矣。一既一矣，言又二之；有一有二，得不谓之三乎。夫以一言言之，犹乃成三，况寻其支流，凡物殊称，虽有善数，莫之能纪也。故一之者与彼未殊，而忘一者，无言而自一。疏夫妙一之理，理非所言，是知以言言一而一非言也。且一既一矣，言又言焉；有一有言，二名斯起。覆将后时之二名，对前时之妙一，有一有二，得不谓之三乎。从三以往，假有善巧算历之人，亦不能纪得其数，而况凡夫之类乎。
故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！
所以，从无到有乃至推到 三，又何况从 有 推演到 有 呢？
郭象注 ▾
夫一，无言也，而有言则至三。况寻其末数，其可穷乎。
成玄英疏 ▾
自，从也。适，往也。夫至理无言，言则名起。故从无言以往有言，才言则至乎三。况从有言往有言，枝流分派，其可穷乎。此明一切方法，本无名字，从无生有，遂至于斯矣。
无适焉，因是已！
没有必要这样地推演下去，还是顺应事物的本然吧。
郭象注 ▾
各止于其所能，乃最是也。
成玄英疏 ▾
夫诸法空幻，何独名言。是知无即非无，有即非有，有无名数，当体皆寂。既不从无以适有，岂复自有以适有耶。故无所措意于往来，因循物性而已矣。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。
所谓真理从不曾有过界线，言论也不曾有过定准，只因为各自认为只有自己的观点和看法才是正确的，这才有了这样那样的界线和区别。
郭象注 ▾
冥然无不在也。
成玄英疏 ▾
夫道无不在，所在皆无，荡然无际，有何封域也。
请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。
请让我谈谈那些界线和区别：有左有右，有序列有等别，有分解有辩驳，有竞比有相争，这就是所谓八类。
郭象注 ▾
各异便也。
成玄英疏 ▾
畛假设问旨，发起后文也。
六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。
天地四方宇宙之外的事，圣人总是存而不论；宇宙之内的事，圣人虽然细加研究，却不随意评说。至于古代历史上善于治理社会的前代君王们的记载，圣人虽然有所评说却不争辩。
郭象注 ▾
夫六合之外，谓万物性分之表耳。夫物之性表，虽有理存焉，而非性分之内，则未尝以感圣人也，故圣人未尝论之。若论之，则是引万物使学其所不能也。故不论其外，而八畛同于自得也。
成玄英疏 ▾
六合者，谓天地四方也。六合之外，谓众生性分之表，重玄至道之乡也。夫玄宗罔象，出四句之端；妙理希夷，超六合之外。既非神口所辩，所以存而不论也。
故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。
可知有分别就因为存在不能分别，有争辩也就因为存在不能辩驳。
郭象注 ▾
夫物物自分，事事自别。而欲由已以分别之者，不见彼之自别也。
成玄英疏 ▾
夫理无分别，而物有是非。故于无封无域之中，而起有分有辩之见者，此乃一曲之士，偏滞之人，亦何能剖析于精微，分辩于事物者也。
曰： 何也？
有人会说，这是为什么呢？
成玄英疏 ▾
假问质疑，发生义旨。
圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。
圣人把事物都囊括于胸、容藏于己，而一般人则争辩不休夸耀于外，所以说，大凡争辩，总因为有自己所看不见的一面。
郭象注 ▾
以不辩为怀耳，圣人无怀。
成玄英疏 ▾
夫达理圣人，冥心会道，故能怀藏物我，包括是非，桔木死灰，曾无分别矣。
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。
至高无尚的真理是不必称扬的，最了不起的辩说是不必言说的，最具仁爱的人是不必向人表示仁爱的，最廉洁方正的人是不必表示谦让的，最勇敢的人是从不伤害他人的。
郭象注 ▾
付之自称，无所称谓。
成玄英疏 ▾
大道虚廓，妙绝形名，既非色声，故不可称。谓体道之人，消声亦尔也。
诸子回响 · 亦见《淮南子》 ▾
淮南子……大道无形大仁无亲大辩无声大廉不嗛大勇不矜五者无弃而几乡方矣军多令……
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道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。
真理完全表露于外那就不算是真理，逞言肆辩总有表达不到的地方，仁爱之心经常流露反而成就不了仁爱，廉洁到清白的极点反而不太真实，勇敢到随处伤人也就不能成为真正勇敢的人。
郭象注 ▾
以此明彼，彼此俱失矣。
成玄英疏 ▾
明己功名，炫耀于物，此乃淫伪，不是真道。
五者圆而几向方矣！
这五种情况就好像着意求圆却几近成方一样。
故知止其所不知，至矣。
因此懂得停止于自己所不知晓的境域，那就是绝顶的明智。
郭象注 ▾
所不知者，皆性分之外也。故止于所知之内而至也。
成玄英疏 ▾
夫境有大小，智有明暗，智不逮者，不须强知。故知止其分，学之造极也。
孰知不言之辩，不道之道？
谁能真正通晓不用言语的辩驳、不用称说的道理呢？
郭象注 ▾
浩然都任之也。
成玄英疏 ▾
孰，谁也。天，自然也。谁知言不言之言，道不道之道？以此积辩，用玆通物者，可谓合于自然之府藏也。
诸子回响 · 亦见《淮南子》 ▾
淮南子……害也智之所不知辩弗能解也不言之辩不道之道若或通焉谓之天府取焉而不……
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若有能知，此之谓天府。
假如有谁能够知道，这就是所说的自然生成的府库。
注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
无论注入多少东西，它不会满盈，无论取出多少东西，它也不会枯竭，而且也不知这些东西出自哪里，这就叫做潜藏不露的光亮。
郭象注 ▾
至人之心若镜，应而不藏，故旷然无盈虚之变也。
成玄英疏 ▾
夫巨海深宏，莫测涯际，百川注之而不满，尾闾泄之而不竭。体道大圣，其义亦然。万机顿起而不挠其神，千难殊对而不怖其虑，故能囊括群有，府藏含灵。又譬悬镜高堂，物来斯照。能照之智，不知其所由来，可谓即照而忘，忘而能照者也。
诸子回响 · 亦见《淮南子》 ▾
淮南子……粮于亩首虎豹可尾虺蛇可跟而不知其所由然逮至尧之时十日并出焦禾稼杀……
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故昔者尧问于舜曰： 吾欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然。
从前尧曾向舜问道： 我想征伐宗、脍、胥敖三个小国，每当上朝理事总是心绪不宁，是什么原因呢？
郭象注 ▾
于安任之道未弘，故听朝而不怡也。将寄明齐一之理于大圣，故发自怪之问以起对也。
成玄英疏 ▾
释然，怡悦貌也。宗、脍、胥敖，是尧时小蕃三国号也。南面，君位也。舜者，颛顼六世孙也；父曰瞽晚，母曰握登，感大虹而生舜；生于姚墟，因即姓姚，住于伪水，亦日伪氏，目有重瞳子，因字重华；以仁孝著于乡党，尧闻其贤，妻以二女，封邑于虞。年三十，总百揆，三十三，受尧禅。即位之后，都于蒲坂。在位四十年，让禹。后崩，葬于苍梧之野。而三国贡赋既愆，所以应须问罪，谋事未定，故听朝不怡。欲明齐物之一理，故寄问答于二圣。
其故何也？ 舜曰： 夫三子者，犹存乎蓬艾之间。
舜回答说： 那三个小国的国君，就像生存于蓬蒿艾草之中。
郭象注 ▾
大物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处也。
若不释然何哉！
你总是耿耿于怀心神不宁，为什么呢？
成玄英疏 ▾
三子，即三国之君也。言蓬艾贱草，斥鹦足以逍遥，况蕃国虽卑，三子足以存养，乃不释然，有何意谓也。
昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！
过去十个太阳一块儿升起，万物都在阳光普照之下，何况你崇高的德行又远远超过了太阳的光亮呢！
郭象注 ▾
夫重明登天，六合具照，无有蓬艾而不光被也。
成玄英疏 ▾
进，过也。《淮南子》云，昔尧时十日并出，焦禾稼，杀草木，封豨长蛇，皆为民害。于是尧使羿上射十日，遂落其九；下杀长蛇，以除民害。夫十日登天，六合俱照，覆盆隐处，犹有不明。而圣德所临，无幽不烛，运玆二智，过彼三光，乃欲兴动干戈，伐令从己，于安任之道，岂曰弘通者耶！
啮缺问乎王倪曰： 子知物之所同是乎？
齧缺问王倪： 你知道各种事物相互间总有共同的地方吗？
成玄英疏 ▾
啮缺，许由之师，王倪弟子，并尧时贤人也。托此二人，明其齐一。言物情颠倒，执见不同，悉皆自是非他，颇知此情是否。
曰： 吾恶乎知之！
王倪说： 我怎么知道呢！
郭象注 ▾
所同未必是，所异不独非，故彼我莫能相正，故无所用其知。
成玄英疏 ▾
王倪答啮缺云：彼此各有是非，遂成无主。我若用知知彼，我知还是是非，故我于何知之。言无所用其知也。
子知子之所不知邪？
齧缺又问： 你知道你所不知道的东西吗？
成玄英疏 ▾
子既不知物之同是，颇自知己之不知乎？此从赢入妙，次第穷质，假托师资，以显深趣。
曰： 吾恶乎知之！
王倪回答说： 我怎么知道呢！
然则物无知邪？
齧缺接着又问： 那么各种事物便都无法知道了吗？
成玄英疏 ▾
重责云：汝既自无知，物岂无知者邪？
曰： 吾恶乎知之！
王倪回答： 我怎么知道呢！
虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？
虽然这样，我还是试着来回答你的问题。你怎么知道我所说的知道不是不知道呢？
郭象注 ▾
以其不知，故未敢正言，试言之耳。
成玄英疏 ▾
然乎，犹虽然也。既其无知，理无所说，不可的当，故尝试之也。
诸子回响 · 亦见《淮南子》 ▾
淮南子……人然后有真知其所持者不明庸讵知吾所谓知之非不知欤今夫积惠重厚累爱……
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庸讵知吾所谓不知之非知邪？
你又怎么知道我所说的不知道不是知道呢？
郭象注 ▾
所谓不知者，直是不同耳，亦自一家之知。
成玄英疏 ▾
所谓不知者，彼此不相通耳，非谓不知耳。
诸子回响 · 亦见《淮南子》 ▾
淮南子……人然后有真知其所持者不明庸讵知吾所谓知之非不知欤今夫积惠重厚累爱……
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且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？
我还是先问一问你：人们睡在潮湿的地方就会腰部患病甚至酿成半身不遂，泥鳅也会这样吗？
郭象注 ▾
此略举三者，以明万物之异便。
成玄英疏 ▾
惴栗徇惧，是恐迫之别名。然乎哉，谓不如此也。言人湿地辟寝，则病腰跨偏枯而死，泥䲡岂如此乎？人于树上居处，则迫怖不安，猨猴跳踯，曾无所畏。物性不同，便宜各异。故举此三者，以明万物，谁知正定处乎！所是知蓬户金闺，荣辱安在。
木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？
人们住在高高的树木上就会心惊胆战、惶恐不安，猿猴也会这样吗？
三者孰知正处？
人、泥鳅、猿猴三者究竟谁最懂得居处的标准呢？
民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？
人以牲畜的肉为食物，麋鹿食草芥，蜈蚣嗜吃小蛇，猫头鹰和乌鸦则爱吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰和乌鸦这四类动物究竟谁才懂得真正的美味？
郭象注 ▾
此略举四者，以明美恶之无主。
成玄英疏 ▾
刍，草也，是牛羊之类；豢，养也，是犬豕之徒；皆以所食为名也。麋与鹿而食长荐茂草，鸱鸢鸦鸟便嗜腐鼠，蜈蚣食蛇。略举四者，定与谁为滋味乎？故知盛馔蔬食，其致一者也。
猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。
猿猴把猵狙当作配偶，麋喜欢与鹿交配，泥鳅则与鱼交尾。
郭象注 ▾
此略举四者，以明天下所好之不同也。不同者而非之，则无以知所同之必是。
成玄英疏 ▾
猨猴狙以为雌雄，麋鹿更相挠，泥鳍与鱼游戏。毛嫱，越王嬖妾；丽姬，晋国之宠嫔。此二人者，妹妍冠世，人谓之美也。然鱼见怖而深入，鸟见惊而高飞，麋鹿走而不顾。举此四者，谁知宇内定是美色耶？故知凡夫愚迷，妄生憎爱，以理观察，孰是非哉？决，卒疾貌也。
毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？
毛嫱和丽姬，是人们称道的美人了，可是鱼儿见了她们深深潜入水底，鸟儿见了她们高高飞向天空，麋鹿见了她们撤开四蹄飞快地逃离。
自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！
人、鱼、鸟和麋鹿四者究竟谁才懂得天下真正的美色呢？以我来看，仁与义的端绪，是与非的途径，都纷杂错乱，我怎么能知晓它们之间的分别！
郭象注 ▾
夫利于彼者或害于此，而天下之彼我无穷，则是非之境无常。故唯莫之辩而任其自是，然后荡然俱得。
成玄英疏 ▾
夫物乃众而未尝非我，故行仁履义，损益不同，或于我为利，于彼为害，或于彼为是，则于我为非。是以从彼我而互观之，是非之路，仁义之绪，樊乱纠纷，若殽馔之杂乱，既无定法，吾何能知其分别耶。
啮缺曰： 子不知利害，则至人固不知利害乎？
齧缺说： 你不了解利与害，道德修养高尚的至人难道也不知晓利与害吗？
郭象注 ▾
未能妙其不知，故犹嫌至人当知之。斯悬之未解也。
成玄英疏 ▾
啮缺曰，未悟彼此之不知，更起利害之疑。请云：子是至人，应知利害。必其不辩，迷暗若夜游。重为此难，冀州后答之矣。
王倪曰： 至人神矣！
王倪说： 进入物我两忘境界的至人实在是神妙不测啊！
郭象注 ▾
无心而无不顺。
成玄英疏 ▾
至者，妙极之体；神者，不测之用。夫圣人虚己，应物无方，知而不知，辩而不辩，岂得以名言心虑亿度至人耶。
大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。
林泽焚烧不能使他感到热，黄河、汉水封冻了不能使他感到冷，迅疾的雷霆劈山破岩、狂风翻江倒海不能使他感到震惊。
郭象注 ▾
夫神全形具而体与物冥者，虽涉至变而未始非我，故荡然无虿介于胸中也。
成玄英疏 ▾
沍，冻也。原泽焚燎，河汉水凝，雷霆奋发而破山，飘风涛荡而振海。而至人神凝未兆，体与物冥，水火既不为灾，风雷讵能惊骇。犹如此也，虚淡无心，方之云气，荫芘群品，顺物而行。
诸子回响 · 亦见《淮南子》 ▾
淮南子……能营廓惝而虚清靖而无思虑大泽焚而不能热河汉涸而不能寒也大雷毁山而……
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若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！
假如这样，便可驾驭云气，骑乘日月，在四海之外遨游，死和生对于他自身都没有变化，何况利与害这些微不足道的端绪呢！
郭象注 ▾
寄物而行，非我动也。
成玄英疏 ▾
昏明代序，有昼夜之可分；处顺安时，无死生之能异。而控驭群物，运载含灵，故有乘骑之名也耳。
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淮南子……先魂魄处其宅而精神守其根死生无变于己故曰至神所谓真人者性合于道也……
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瞿鹊子问乎长梧子曰： 吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。
瞿鹊子向长梧子问道： 我从孔夫子那里听到这样的谈论：圣人不从事琐细的事务，不追逐私利，不回避灾害，不喜好贪求，不因循成规；没说什么又好像说了些什么，说了些什么又好像什么也没有说，因而遨游于世俗之外。
郭象注 ▾
务自来而理自应耳，非从而事之也。
成玄英疏 ▾
务，犹事也。诸，于也。瞿鹊是长梧弟子，故谓师为夫子。夫体道圣人，忘怀冥物，虽涉事有而不以为务。混迹尘俗，泊尔无心，岂措意存情，从于事物。瞿鹊既欲请益，是以述昔之所闻者也。
夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。
孔夫子认为这些都是轻率不当的言论，而我却认为是精妙之道的实践和体现。
成玄英疏 ▾
孟浪，犹率略也。奚，何也；若，如也；如何。所谓不缘道等，乃穷理尽性。瞿鹊将为妙道之行，长梧用作率略之谈。未知其理如何，以何为是。
吾子以为奚若？
先生你认为怎么样呢？
长梧子曰： 是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！
长梧子说： 这些话黄帝也会疑惑不解的，而孔丘怎么能够知晓呢！
成玄英疏 ▾
听莹，疑惑不明之貌也。夫至道深玄，非名官而可究。虽复三皇五帝，乃是圣人，而诠辩至理，不尽其妙，听莹至竟，疑惑不明。我是何人，犹能晓了。本亦有作黄字者，则是轩辕。
且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。
而且你也谋虑得太早，就好像见到鸡蛋便想立即得到报晓的公鸡，见到弹子便想立即获取烤熟的斑鸠肉。
郭象注 ▾
夫物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自合，非所言也。故言之者孟浪，而闻之者听莹。虽复黄帝，犹不能使万物无怀，而听莹至竟。故圣人付当尘垢之外，而玄合乎视听之表，照之以天而不逆计，放之自尔而不推明也。今瞿鹊子方闻孟浪之言而便以为妙道之行，斯亦无异见卯而责司晨之功，见弹而生鸮炙之实也。夫不能安时处顺而探变求化，当生而虑死，执是以辩非，皆逆计之徒也。
成玄英疏 ▾
鸮，即鹏鸟，贾谊之所赋者也。大小如雌鸡，而似斑鸠，青绿色，其肉甚美，堪作羹炙，出江南。然卯有生鸡之用，而卯时未能司晨，弹有得鸮之功，而弹时未堪为炙；亦犹教能诠于妙理，而教时非理，今瞿鹊才闻言说，将为妙道，此计用之太早。
诸子回响 · 亦见《淮南子》 ▾
淮南子……高山仰止景行行止向者其人见弹而求鸮炙见卵而求晨夜见磨而求成布虽其……
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予尝为女妄言之，女以妄听之。
我姑且给你胡乱说一说，你也就胡乱听一听。
奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊？
怎么不依傍日月，怀藏宇宙？跟万物吻合为一体，置各种混乱纷争于不顾，把卑贱与尊贵都等同起来。
郭象注 ▾
以死生为昼夜，旁日月之喻也；以万物为一体，挟宇宙之譬也。
成玄英疏 ▾
旁，依附也。挟，怀藏也。天地四方日宇，往来古今日宙。契理圣人，忘物忘我，既而囊括万有，冥一死生。故郭注云，以死生为昼夜，旁日月之喻也；以万物为一体，挟宇宙之喻也。
众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。
人们总是一心忙于去争辩是非，圣人却好像十分愚昧无所觉察，糅合古往今来多少变异、沉浮，自身却浑成一体不为纷杂错异所困扰。
郭象注 ▾
驰骛于是非之境也。
成玄英疏 ▾
役役，驰动之容也。愚芚，无知之貌。凡俗之人，驰逐前境，劳役而不息；体道之士，忘知废照，芚然而若愚也。
万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！
万物全都是这样，而且因为这个缘故相互蕴积于浑朴而又精纯的状态之中。 我怎么知道贪恋活在世上不是困惑呢？
郭象注 ▾
无物不然。
成玄英疏 ▾
蕴，积也。夫物情封执，为日已久。是以横论万物，莫不我然彼不然；坚说古今，悉皆自是他不是。虽复万物之多，古今之远，是非蕴积，未有休时。圣人顺世污隆，动而常寂，参揉亿载，而纯一凝然也。
予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！
我又怎么知道厌恶死亡不是年幼流落他乡而老大还不知回归呢？
郭象注 ▾
少而失其故居，名为弱丧。夫弱丧者，遂安于所在而不知归于故乡也。焉知生之非夫弱丧，焉知死之非夫还归而恶之哉。
成玄英疏 ▾
弱者，弱龄，丧之言失。谓少年遭乱，丧失桑梓，遂安他土而不知归，谓之弱失。从无出有，谓之为生；自有还无，谓之为死。遂其恋生恶死，岂非弱丧不知归邪。
丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。
丽姬是艾地封疆守土之人的女儿，晋国征伐丽戎时俘获了她，她当时哭得泪水浸透了衣襟；等她到晋国进入王宫，跟晋侯同睡一床而宠为夫人，吃上美味珍馐，也就后悔当初不该那么伤心地哭泣了。
郭象注 ▾
一生之内，情变若此。当此之日，则不知彼，况夫死生之变，恶能相知哉。
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昔秦穆公与晋献公共伐丽戎之国，得美女一，玉环二。秦取环而晋取女，即丽戎国艾地守封疆人之女也。匡，正也。初去丽戎，离别亲戚，怀土之恋，故涕泣沾襟。后至晋邦，宠爱隆重，与献公同方床而燕处，进牢馔以盈厨，情好既移，所以悔其先泣。一生之内，情变若此。况死生之异，何能知哉。庄子寓言，故称献公为王耳。
予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？
我又怎么知道那些死去的人不会后悔当初的求生呢？
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蕲，求也。
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蕲，求也。丽姬至晋。悔其先泣，焉知死者之不却悔初始在生之日求生之意也。
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。
睡梦里饮酒作乐的人，天亮醒来后很可能痛哭饮泣；睡梦中痛哭饮泣的人，天亮醒来后又可能在欢快地逐围打猎。
郭象注 ▾
此寤寐之事变也。事苟变，情亦异，则死生之愿不得同矣。故生时乐生，则死时乐死矣；死生虽异，其于各得所愿一也，则何系哉！
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夫死生之变，犹觉梦之异耳。夫觉梦之事既殊，故死生之情亦别，而世有觉凶而梦吉，亦何妨死乐而生忧耶。是知寤寐之间，未足可系也。
方其梦也，不知其梦也。
正当他在做梦的时候，他并不知道自己是在做梦。
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由此观之，当死之时，亦不知其死而自适其志也。
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方将为梦之时，不知梦之是梦，亦犹方将处死之日，不知死之为死。各适其志，何所恋哉。
诸子回响 · 亦见《淮南子》 ▾
淮南子……鸟而飞于天梦为鱼而没于渊方其梦也不知其梦也觉而后知其梦也今将有大……
庄子文字流入诸子之证 · 片段据 NiuTrans 诸子原文，互见全文见 ctext.org
梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。
睡梦中还会卜问所做之梦的吉凶，醒来以后方知是在做梦。
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夫梦者乃复梦中占其梦，则无以异于寤者也。
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夫人在睡梦之中，谓是真实，亦复占候梦想，思度吉凶，既觉以后，方知是梦。是故生时乐生，死时乐死，何为当生而忧死哉。
诸子回响 · 亦见《淮南子》 ▾
淮南子……没于渊方其梦也不知其梦也觉而后知其梦也今将有大觉然后知今此之为大……
庄子文字流入诸子之证 · 片段据 NiuTrans 诸子原文，互见全文见 ctext.org
且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。 君乎！
人在最为清醒的时候方才知道他自身也是一场大梦，而愚昧的人则自以为清醒，好像什么都知晓什么都明了。
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夫人觉者，圣人也。大觉者乃知夫患虑在怀者未寤也。
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夫扰扰生民，芸芸群品，驰惊有为之境，昏迷大梦之中；唯有体道圣人，朗然独觉，知夫患虑在怀者皆未寤也。
牧乎！ 固哉！
君尊牧卑，这种看法实在是浅薄鄙陋呀！
丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。
孔丘和你都是在做梦，我说你们在做梦，其实我也在做梦。
是其言也，其名为吊诡。
上面讲的这番话，它的名字可以叫作奇特和怪异。
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夫非常之谈，故非常人之所知，故谓之吊当卓诡，而不识其悬解。
成玄英疏 ▾
夫举世皆梦，此乃玄谈。非常之言，不顾于俗，予当卓诡，骇异物情，自非清通，岂识深远哉。
万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。
万世之后假若一朝遇上一位大圣人，悟出上述一番话的道理，这恐怕也是偶而遇上的吧！
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言能蜕然无系而玄同死生者至希也。
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且世万年而一逢大圣，知三界悉空，四生非有，彼我言说，皆在梦中。如此解人，其为希遇，论其赊促，是旦暮逢之。三十年为一世也。
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？
倘使我和你展开辩论，你胜了我，我没有胜你，那么，你果真对，我果真错吗？
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若，而，皆汝也。若不胜汝也耶，假问之词也。夫是非彼我，举体不真，倒置之徒，妄为臧否。假使我与汝对争，汝胜我不胜，汝胜定是，我不胜定非耶？固不可也。
我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？
我胜了你，你没有胜我，我果真对，你果真错吗？
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若，而，皆汝也。
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假令我胜于汝，汝不及我，我次是也，汝定非也？各据偏执，未足可依也。
其或是也？其或非也邪？
难道我们两人有谁是正确的，有谁是不正确的吗？
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或，不定也。我之与汝，或是或非，彼此言之，胜负不定，故或是则非是，或非则非非也。
其俱是也？其俱非也邪？
难道我们两人都是正确的，或都是不正确的吗？
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俱是则无非，俱非则无是。故是非彼我，出自妄情也。
我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？
我和你都无从知道，而世人原本也都承受着蒙昧与晦暗，我们又能让谁作出正确的裁定？
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不知而后推，不见而后辩。辩之而不足以自信，以其与物对也；辩对终日黮暗，至竟莫能正之，故当付之自正耳。
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彼我二人，各执偏见，咸谓自是，故不能相知。必也相知己之所非者，他家之是也。假令别有一人，遣定臧否，此人还有彼此，亦不离是非；各据妄情，总成暗惑，心必怀爱，此见所以黮暗不明。三人各执，使谁正之？黮暗，不明之谓也。
使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？
让观点跟你相同的人来判定吗？既然看法跟你相同，怎么能作出公正的评判！
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既将汝同见，则与汝不殊，与汝不殊，何能正定！此覆释第一句。
使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？
让观点跟我相同的人来判定吗？既然看法跟我相同，怎么能作出公正的评判！
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同故是之，未足信也。
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注云，同故是之耳，未足信也。此覆释第二句也。
使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？
让观点不同于我和你的人来判定吗？既然看法不同于我和你，怎么能作出公正的评判！
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异故指非耳，亦不足据。
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既异我汝，故别起是非。别起是非，亦何足可据？此覆解第三句。
使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？
让观点跟我和你都相同的人来判定吗？既然看法跟我和你都相同，又怎么能作出公正的评判！
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是若果是，则天下不得复有非之者也；非若信非，则亦无缘复有是之者也；今是其所同而非其所异，异同既具而是非无主。故夫是非者，生于好辩而休乎天均，付之两行而息乎自正也。
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彼此曲从，是非两顺，不异我汝，亦何能正之？此解第四句。
然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？
如此，那么我和你跟大家都无从知道这一点，还等待别的什么人呢？
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各自正耳。待彼不足以正此，则天下莫能相正也，故付之自正而至矣。
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我与汝及人，同是黮暗之人。总有三人，各执一见，咸言我是，故俱不相知。三人既不能定，岂复更须一人。若别待一人，亦与前何异。彼也耶，言其不待之也。
化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。 何谓和之以天倪？
辩论中的不同言辞跟变化中的不同声音一样相互对立，就像没有相互对立一样，都不能相互作出公正的评判。用自然的分际来调和它，用无尽的变化来顺应它，还是用这样的办法来了此一生吧。什么叫调和自然的分际呢？
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天倪者，自然之分也。
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天，自然也。倪，分也。夫彼我妄执，是非无主，所以三人四句，不能正之。故假设论端，托为问答，和以自然之分，令归无是无非。天倪之义，次列于下文。
曰： 是不是，然不然。
对的也就像是不对的，正确的也就像是不正确的。
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是非然否，彼我更对，故无辩。无辩，故和之以天倪，安其自然之分而已，不待彼以正之。
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辩，别也。夫是非然否，出自妄情，以理推求，举体虚幻，所是则不是，然则不然。何以知其然耶？是若定是，是则异非；然若定然，然则异否。而今此谓之是，彼谓之非；彼之所然，此以为否。故知是非然否，理在不殊，彼我更对，妄为分别，故无之也矣。
是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。
对的假如果真是对的，那么对的不同于不对的，这就不须去争辩；正确的假如果真是正确的，那么正确的不同于不正确的，这也不须去争辩。
忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。
忘掉死生忘掉是非，到达无穷无尽的境界，因此圣人总把自己寄托于无穷无尽的境域之中。
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夫忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非。是非死生荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。
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振，畅也。竟，穷也。寓，寄也。夫年者，生之所禀也，既同于生死，所以忘年也；义者，裁于是非也，既一于是非，所以忘义也。此则遣前知是非无穷之义也。既而生死是非，荡而为一，故能通畅妙理，洞照无穷。寄言无穷，亦无无穷之可畅，斯又遣于无极者也。
罔两问景曰： 曩子行，今子止；曩子坐，今子起。
影子之外的微阴问影子： 先前你在走，现在又停下；以往你坐着，如今又站了起来。
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罔两，景外之微阴也。
成玄英疏 ▾
罔两，景外之微阴也。曩，昔也，向也。特，独也。庄子寓言以畅玄理，故寄景与罔两，明于独化之义。而罔两问景云：汝向行今止，昔坐今起。然则子行止坐起，制在于形，唯欲随逐于他，都无独立志操者，何耶？
何其无特操与？
你怎么没有自己独立的操守呢？
景曰： 吾有待而然者邪？
影子回答说： 我是有所依凭才这样的吗？
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言天机自尔，坐起无待。无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉？
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夫物之形质，咸禀自然，事似有因，理在无待。而形影非远，尚有天机。故曰：万类参差，无非独化者也。
吾所待又有待而然者邪？
我所依凭的东西又有所依凭才这样的吗？
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若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。
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影之所待，即是形也。若使影待于形，形待造物，请问造物复何待乎？斯则待待无穷，卒乎无待也。
吾待蛇蚹蜩翼邪？
我所依凭的东西难道像蛇的蚹鳞和鸣蝉的翅膀吗？
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若待蛇蚹蜩翼，则无特操之所由，未为难识也。今所以不识，正由不待斯类而独化故耳。
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昔诸讲人及郭生，注意皆云：蛇蚹是蝮下龃龉，蜩翼者是蜩翅也。言蛇待蚹而行，蜩待翼而飞，影待形而有也，盖不然乎！若使待翼而飞，待足而走，飞禽走兽，其类无穷，何劳独举蛇蚹，频引为譬？即今解蚹者，蛇蜕皮也，蜩翼者，蜩甲也。言蛇蜕旧皮，蜩新出甲，不知所以，莫辩其然，独化而生，盖无待也。而蛇蜩二虫，犹蜕皮甲，称异诸物，所以引之。故《外篇》云：吾待蛇蚹蜩甲耶！是知形影之义，与蚹甲无异者也。
恶识所以然？
我怎么知道因为什么缘故会是这样？
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世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有邪无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造；物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗，于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜；是以诱然皆生，而不知所以生，同焉皆得，而不知所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽众而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也；则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉！故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹。若乃责此近因，而忘其自尔，宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣。虽欲推而齐之，然其所尚己存乎胸中，何夷之得有哉！
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夫待与不待，然与不然，天机自张，莫知其宰；岂措情于寻责，而思虑于心识者乎！
恶识所以不然？
我又怎么知道因为什么缘故而不会是这样？
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。
过去庄周梦见自己变成蝴蝶，欣然自得地飞舞着的一只蝴蝶，感到多么愉快和惬意啊！
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自快得意，悦豫而行。
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栩栩，欣畅貌也。喻，晓也。夫生灭交谢，寒暑递迁，盖天地之常，万物之理也。而庄生晖明镜以照烛，泛上善以遨游，故能托梦觉于死生，寄自他于物化。是以梦为胡蝶，栩栩而适其心；觉乃庄周，蘧蘧而畅其志也。
自喻适志与！
不知道自己原本是庄周。
不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？
突然间醒来，惊惶不定之间方知原来是我庄周。不知是庄周梦中变成蝴蝶呢，还是蝴蝶梦见自己变成庄周呢？
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方其梦为胡蝶而不知周，则与殊死不异也。然所在无不适志，则当生而系生者，又当死而恋死矣。由此观之，知夫在生而哀死者误也。
成玄英疏 ▾
方为胡蝶，晓了分明，快意适情，悦豫之甚，只言是蝶不识庄周。死不知生，其义亦尔。
周与胡蝶则必有分矣。
庄周与蝴蝶那必定是有区别的。
郭象注 ▾
夫觉梦之分，无异于死生之辨也。今所以自喻适志，由其分定，非由无分也。
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既觉既梦，有蝶有庄，乃曰浮虚，亦不无崖分也。
此之谓物化。
这就可叫做物、我的交合与变化。
郭象注 ▾
夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉。方为此则不知彼，梦为胡蝶是也。取之于人，则一生之中，今不知后，丽姬是也。而愚者窃窃然，自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。
成玄英疏 ▾
夫新新变化，物物迁流，譬彼穷指，方玆交臂。是以周蝶觉梦，俄顷之间，后不知前，此不知彼。而何为当生虑死，妄起忧悲。故知生死往来，物理之变化也。